Un análisis desde la perspectiva feminista
Tesina: Irene Arroyo
Diploma Universitario en Danza Oriental 2011/2012
Universidad Rey Juan Carlos, Instituto Universitario de Danza “Alicia Alonso” y Fusion Art -Escuela de Danza Patricia Passo
1. Introducción
La temática de esta tesina se dirige hacia dos tópicos relacionados: la Danza Oriental en Occidente y las mujeres. Considerando razones culturales, sociales e históricas he valorado que al fenómeno de la Danza Oriental en Occidente le corresponde un estudio independiente, aunque en ningún modo estime de menor interés el mundo árabe y Oriental.
La Danza Oriental, es un ámbito cultural entorno al que gran cantidad de mujeres se reúnen, se relacionan, crean y comparten, incluso en ocasiones cumple las funciones de un espacio terapéutico. La mayoría de bailarinas, estudiantes e incluso el público de la Danza Oriental son mujeres.
Como me dispongo a realizar comentarios y análisis de los textos de libros escritos por profesionales de la Danza Oriental – lo cual en otros terrenos de estudio es un hecho frecuente – previamente deseo expresar mi respeto hacia estas personas que tanto han trabajado abriendo caminos y tanto nos han aportado a aquellas – y aquellos – que deseamos trabajar en el ámbito de la Danza Oriental. Con esto quiero decir que los análisis que se llevan a cabo en esta tesina pretenden ser una invitación a la meditación, desde la cual puede evolucionar cada cual a su manera y ritmo y siempre con consideración hacia las ideas y opiniones de los demás.
Uno de los puntos que he considerado como claves es la “feminidad”. En el ámbito de la Danza Oriental esta idea de “lo femenino” es recurrentemente aludida, es el “gancho” místico e incluso comercial de esta práctica artística; la feminidad relacionada con la aceptación y conciencia del cuerpo, la feminidad sumada a la búsqueda de la desinhibición, la feminidad unida a la espiritualidad… A modo de ejemplo introductorio voy a citar a Devorah Korek, que en su libro Danza del Vientre dice que esta Danza “expresa como ninguna otra danza la esencia de ser mujer (2)” (el resalto en negrita es de la autora).
Parece que esta inquietud de indagación en lo femenino es compartida por muchas de las que practicamos Danza Oriental; a lo largo de mi trabajo como profesora he recurrido a metáforas similares para hacer llegar a las alumnas parte de la técnica y expresión de la Danza; lo que finalmente me ha llevado a plantearme varios interrogantes: ¿Qué es ser mujer? La esencia femenina, ¿la encontramos, la creamos, la definimos? Y más aún, junto con la sana intención de contribuir al bienestar de nuestras semejante.
¿Podríamos estar enviando un confuso mensaje acerca de que hay una manera de ser mujer y consecuentemente de que hay otras maneras de no serlo? Plenamente de acuerdo con Devorah Korek en la afirmación de que “cada persona que se acerca a la danza oriental tendrá una experiencia única, exactamente como tendría que ser, porque es precisamente en esta diversidad donde se ubica su riqueza”(3).
Es quizás del hilo de la diversidad del que hay que tirar para deshacer el enredo. Para orientar este estudio hacia la diversidad, me he aproximado hacia la articulación de un argumento entroncado directamente con la filosofía y el sujeto postmoderno. Cuando me dispuse a investigar sobre la feminidad descubrí el feminismo, ya que son las pensadoras, filósofas y activistas feministas las que más han estudiado y teorizado acerca de la “mujer” y “lo femenino”; es cierto que otros lo hicieron antes, ellas se sirven de muchos de sus discursos para matizar, ampliar o simplemente destapar los prejuicios ocultos o manifiestos en los que se ha asentado gran parte de la cultura occidental.
Aunque el concepto “feminismo” pueda imponer de primeras, pretendo exponer que cuando es estudiado con detenimiento es posible apreciar su valor como herramienta transformadora; el feminismo es una corriente plural, que engloba a múltiples colectivos de personas y consecuentemente contiene gran cantidad de planteamientos entrando incesantemente en conflicto, así que emplear el término “feminismos” es más fiel a la realidad de estos movimientos políticos, filosóficos o sociales. La labor feminista en el plano de las reivindicaciones legales ha ido de la mano de la evolución del pensamiento, junto a variables inseparables como el momento histórico, el área geográfica, clase social, raza y etnia.
Revisaremos, de mano de las pensadoras feministas, algunas de las construcciones culturales paradigmáticas de la opresión femenina: mujer y naturaleza, inmanencia y trascendencia, cuerpo y mujer. Indagaremos en la identidad del sujeto, en la diferencia sexual, en la construcción del género. En la segunda parte de este escrito, enlazaré Danza Oriental y Feminismos, sugiriendo un diálogo entre ambos para desvelar acuerdos y desencuentros.
En conclusión, busco planteamientos abiertos que permitan la mutación, cuyos horizontes sean traspasables tantas veces como se quiera y necesite.
2. Feminismo: Herramienta de análisis, reconocimiento y reivindicación
2.1 ¿Qué es el feminismo? Apuntes históricos
El feminismo es una corriente – de pensamiento, social y político – heterogénea que desemboca en múltiples manifestaciones; estudia temas de muy diversa índole relacionados directamente con el bienestar de las mujeres, el más inmediato es la reivindicación de derechos legales y el acceso a la participación activa de las mujeres en todos los ámbitos de la sociedad. Esto implica la denuncia de situaciones de desigualdad legal, laboral, social, de explotación sexual y otras realidades – y su erradicación – que conciernen a las diferentes poblaciones del mundo.
Por lo tanto es un movimiento destinado a mejorar las sociedades, haciéndolas más justas, menos violentas y más libres, redundando este beneficio en todo el conjunto de personas que la componen.
Aparte de reivindicar las cuestiones básicas e inmediatas descritas, el feminismo, por la multiplicidad de ámbitos que abarca – y las diferentes propuestas que se realizan entorno a éste – desemboca en una rica diversidad: se puede afirmar que hoy no existe un feminismo, sino múltiples feminismos. La divergencia de opiniones entre las pensadoras -y pensadores- sobre cuestiones relacionadas con las mujeres, aun
persiguiendo un fin similar, ha producido interesantes debates y la evolución del pensamiento feminista y filosófico. Y es que, citando a Rosi Braidotti, el feminismo puede ser “La actividad destinada a articular las cuestiones de la identidad del individuo, del cuerpo y del género con las cuestiones relacionadas con la subjetividad política y a conectarlas, tanto con el problema del conocimiento como con el de la
legitimación epistemológica.”(4)
Haciendo un breve recorrido histórico por Occidente, podríamos situar el alumbramiento del feminismo en el siglo XVII, sustentado por la obra del cartesiano Poulain de la Barre y en el pensamiento ilustrado. Sin embargo, pensadores de la Ilustración tan relevantes como Rousseau negaron la conveniencia de que las mujeres accedieran a la educación u otras actividades si no eran supeditadas al hombre.
Finalmente los derechos como ciudadanas a las mujeres les fueron negados, incluso la autora de una Declaración de los derechos de la Mujer y la Ciudadana, Olimpia de Gouges, fue guillotinada en 1793. Sin embargo, el pensamiento ilustrado y su critica al prejuicio asentarán las bases para que los feminismos se desarrollen; de hecho Mary Wollstonecraft criticó a Rousseau argumentando que lo que en realidad pretendía como natural, el sometimiento de las mujeres a los hombres, era un prejuicio y una
construcción social.
En el siglo XIX el movimiento sufragista, que se localizó principalmente en Inglaterra y Estados Unidos, no solo exigió el derecho al sufragio femenino sino otros derechos básicos, educativos y legales que actualmente disfrutamos.
Los movimientos sociales – el socialismo, el marxismo y el anarquismo – nacidos también en el siglo XIX, estudiaron la situación de las mujeres y analizaron los posibles motivos de su opresión.
En 1949 Simone de Beauvoir publica El segundo Sexo, una obra clave que contiene la célebre frase No se nace mujer, se llega a serlo(5).
En la transición de los años 60 a los 70, llegó la segunda ola del feminismo, fruto de la eclosión de diferentes movimientos sociales a partir del 68. Precediendo y superponiéndose a esta nueva ola del feminismo se desarrolló en los Estados Unidos el feminismo liberal, cuya máxima representante fue Betty Friedan, a su vez una de las fundadoras de la Organización Nacional para las Mujeres (NOW) Friedan publicó en 1963 la obra Mística de la Feminidad, que reflexionaba acerca del malestar profundo e
indefinible de las amas de casa estadounidenses, al que llamó el problema sin nombre, según la autora provocado por la reclusión de las mujeres en el hogar mediante la promesa de una felicidad inalcanzable e irreal sustentada por los medios de comunicación y la educación de las mujeres. Pero para las feministas de la nueva generación los planteamientos de Betty Friedan no ofrecían soluciones que pudieran aplicarse en el terreno político, lo que devino en la aparición del feminismo radical, cuyas obras clave fueron publicadas en 1970, Política Sexual de Kate Millet y La dialéctica de la sexualidad de Shulamith Firestone.
El feminismo radical aportó profundidad a la terminología que actualmente se emplea recurrentemente en numerosos ámbitos, como los términos género y patriarcado; fomentó la creación de los grupos de autoconciencia, en el que las mujeres se reunían para compartir sus experiencias de opresión y encontrar los lugares comunes que estaban enmascarados por el aislamiento, de ahí su lema lo personal es político. La denominación “radical” hacía referencia a la intención de llegar a la raíz del mecanismo de la desigualdad para construir otro sistema más justo, alejado del sistema patriarcal. A partir de los años 80 y 90 el feminismo en EEUU se dirigió hacia el denominado feminismo cultural, que propuso la existencia y la necesidad de una cultura y valores propios femeninos.
A finales de los años 70 en Francia surgió el feminismo de la diferencia francés, siendo una las principales pensadoras francesas Luce Irigaray – junto a Hélène Cixous y Julia Kristeva – quien publicó en 1974 Speculum. Espéculo de la otra mujer, asentando el hilo de su pensamiento en los filósofos deconstructivistas Deleuze y Derrida, el psicoanálisis de Lacan y planteando la base de su totalidad desde la diferencia sexual. En Italia también se desarrolló un feminismo de la diferencia italiano,
destacando en éste la pensadora Luisa Muraro que publicó en 1991, entre otras obras fundamentales, El orden simbólico de la madre; el grupo filosófico Diotima, nacido a mediados de los 80; y la Librería de Mujeres de Milán que abrió sus puertas en 1966. El feminismo de la diferencia ha sido muy discutido (supone una ruptura con los feminismos anteriores), principalmente desde el feminismo de la igualdad, que se define a su vez como heredero del pensamiento ilustrado.
Por otra parte, en una segunda generación de pensadoras que parten de la diferencia, la filósofa Rosi Braidotti, profundizó acerca su origen. Braidotti planteó una construcción del sujeto de mayor movilidad, introduciendo el concepto de sujetos nómades y descargando de esta forma su teoría de cualquier esencialismo biológico que pretenda definir a la mujer, ya que ve el cuerpo como “un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico”.(6)
A partir de los 90, Judith Butler trazó la teoría de la performatividad de los géneros; apoyándose en las ideas previas de J. W. Scott, planteó la deconstrucción del género como una herramienta de liberación de identidades opresoras; dando cabida a colectivos de personas que se encontraban al margen del binomio heterosexual hombremujer como los transexuales, gays y lesbianas; y consecuentemente la propuesta de
sociedades y personas más abiertas hacia la diversidad de identidades.
Otros feminismos se desarrollarán paralelos a los citados, tomando ideas de unos u otros para plantear otras temáticas relacionadas con la explotación de la mujer. Una de estas es la explotación de la Naturaleza, que los ecofeminismos asimilan como consecuencia del sistema patriarcal. Dicha explotación está articulada desde la explotación de la mujer por motivos ideológicos (identificación de la mujer con la
Naturaleza y domesticación de ambas), motivos económicos (dominación de los sistemas de producción, por ejemplo de las simientes) y motivos racistas (pervivencia de una explotación de carácter colonial hacia el Tercer Mundo), todos estos motivos estarían interrelacionados y se alimentarían entre sí. Los ecofeminismos divergen en varias ramas: el ecofeminismo cultural (en EEUU con Mary Daly y su obra
Gin/Ecology, 1978); los ecofeminismos espirituales (en India con Vandana Shiva y las mujeres Chipko y en Latinoamérica con la teóloga brasileña Ivone Gebara); los ecofeminismos constructivistas (en India con Bina Agarwal y con la australiana Val Plumwood)
Hemos hecho un superficial – aunque espero que orientador – recorrido por la historia del feminismo y el pensamiento relacionado con las mujeres pasando por la construcción de la identidad, a continuación retomaremos algunos de sus puntos clave.
2.2 Espacios públicos y privados
2.2.1 Educadas para el hogar
El pensador ilustrado Jean- Jacques Rousseau (1721-1778) en su obra Emilio sugirió que las mujeres debían ser definidas por su papel reproductivo, afirmación que se podría resumir en la sentencia “Es verdad que no están preñadas todo el tiempo, pero su destino es estarlo”(7) . En el pensamiento de Rouseau, existían dos ámbitos bien diferenciados, el público y el privado. El público es el Estado, aquel que crea unas leyes que para tener valor y justicia deben adaptarse a toda la sociedad, no deben pasar por las pasiones individuales, ya que estas leyes lo que buscan es el bien común. Este ámbito público es al que pertenecen los hombres según Rousseau, ya que los hombres, a diferencia de las mujeres, sí están capacitados para anteponer el bien común a sus pasiones. Para Rousseau las mujeres, al estar determinadas biológicamente por la reproducción son naturaleza, es decir, se rigen más por las pasiones, el amor, el deseo y los instintos; el más poderoso de los cuales es el de cuidar y proteger a su prole y no son capaces de sacrificar nada de esto por el bien común. Por lo tanto pertenecen al ámbito privado, su destino es atender las necesidades y deseos de sus maridos cuando están en el hogar y el de concebir y criar niños. Como no pertenecen al ámbito público-Estado, no pueden ser en modo alguno ciudadanas y la educación femenina debe ser cuidadosamente dirigida para evitar el desbordamiento de las pasiones:
Las mujeres deben aprender muchas cosas, pero solo las que conviene que sepan (…) Dad sin escrúpulos una educación de mujer a las mujeres, procurad que amen las labores de su sexo, que sean modestas, que sepan guardar y gobernar su casa (…) Las impetuosidades deben ser aplacadas, puesto que son la causa de muchos vicios propios de las mujeres. No debéis consentir que no conozcan freno durante un instante de su vida. (8)
Mary Wollstonecraft (1759-1797) discutió ampliamente estas ideas de Rousseau, aunque finalmente podríamos llegar a resumir que “la Ilustración construye el mecanismo ideológico que identifica mujer-naturaleza y la confina a la esfera privada”(9)
2.2.2. El segundo sexo
El filósofo romántico Schopenhauer fue el que acuñó el término segundo sexo para referirse a las mujeres: “Las mujeres son el sexus sequior, el sexo segundo desde todos los puntos de vista, hecho para que esté a un lado y en un segundo término”.(10)
Simone de Beauvoir (1908-1986) retoma el término segundo sexo para darle la vuelta, y bautizar con él a un libro fundamental en el pensamiento feminista, El segundo sexo, publicado en 1949 y que contiene la célebre frase “no se nace mujer, se llega a serlo”(11), germen de los estudios que se desarrollarán posteriormente acerca de la construcción del género.
Esta filósofa parte de que la mujer – en el pensamiento tradicional – es el Otro y al ser definida como Alteridad, inevitablemente es situada en posición de inferioridad; si el hombre es el Sujeto, la mujer será por consecuencia concebida como un objeto: “Él es el Sujeto, él es lo Absoluto: ella es la Alteridad.”(12) Por poner un ejemplo, en la página web oficial de la Real Federación Española de Fútbol(13), encontramos las selecciones siguientes: la selección de fútbol y la selección de fútbol femenino (también hay una selección de fútbol sala y una selección de fútbol sala femenino) Si deseáramos elaborar un paralelismo llegaríamos a la conclusión de que el concepto “selección de fútbol” sería similar al Sujeto mientras que “selección de fútbol femenino” sería equivalente al Otro o a la Alteridad.
Beauvoir retoma las dimensiones filosóficas de trascendencia e inmanencia y su relación de antagonismo. Las actividades creativas intelectuales destinadas a prevalecer, el trabajo remunerado, reconocido socialmente y realizado fuera del hogar conducirían – para esta pensadora – a la trascendencia; la inmanencia sería encarnada por aquellas labores que siendo útiles no son reconocidas, como por ejemplo la maternidad, los cuidados y el mantenimiento del hogar. También pertenecerían al ámbito de la
inmanencia otras actividades como las relaciones sociales, el arreglo estético, las labores artísticas domésticas o amateur y aquellas relacionadas con el placer sensual.
Según Beauvoir, las mujeres están entregadas a la inmanencia ya que no se les permite el acceso a los trabajos propios de la trascendencia, mientras que se las confina o se las dirige a realizar las labores propias de la inmanencia, es decir, están impedidas de los medios para realizarse, sobre todo en el matrimonio: “La mujer está abocada a mantener la especie y a ocuparse del hogar, es decir, a la inmanencia (…) el hombre (…) en su profesión, en su vida política, conoce el cambio y el progreso, experimenta su dispersión a través del tiempo y del universo”(14)
Sin embargo Simone no estaría reivindicando la desaparición del matrimonio sino un cambio estructural, argumentando que el matrimonio tradicional no es tan solo perjudicial y opresor para las mujeres, sino que también provoca que los hombres no sean libres, ya que les hace responsables de sustentar a un ser dependiente – su esposa – que además puede llegar a mostrar su resentimiento con agresividad. Es esta una observación no carente de amargura. : “la situación debería modificarse en interés de ambos (…) precisamente porque el matrimonio convierte a las mujeres en “mantis religiosas”, en “sanguijuelas”, en “veneno”, hay que trasformar el matrimonio y por consiguiente, la condición femenina en general. La mujer es una carga tan fuerte para el hombre porque se la impide que descanse en sus propias fuerzas; el hombre se liberará cuando la libere, es decir, cuando le dé algo para hacer en este mundo”.(15)
Resumiendo algunas de las ideas de Simone respecto al lugar de las mujeres y los espacios en los que se desenvuelven, podríamos llegar a la conclusión de que el espacio privado del hogar conduce a las mujeres a la inmanencia; mientras que los espacios públicos profesionales, políticos e intelectuales – a los que las mujeres difícilmente pueden acceder – son aquellos que llevan al ser a realizarse, a la trascendencia.
Entre las páginas de El segundo sexo de Simone de Beauvoir muchas feministas han encontrado inspiración, la terminología y los contenidos han sido recurrentemente empleados y han despertado a su vez el debate y la crítica. Este libro es el punto de partida para la evolución del pensamiento feminista moderno.
2.2.3. Amas de casa enfermas
Tras la segunda guerra mundial la sociedad norteamericana se volvió más conservadora que en épocas anteriores; las mujeres, que durante la guerra habían sido reclamadas para trabajar fuera del hogar vieron como los hombres a su regreso ocupaban los puestos en los que ellas habían sido anteriormente indispensables. Sus deseos de trabajar en el ámbito público ya no eran bien acogidos, ni siquiera bien vistos, así que las mujeres acabaron volviendo a los roles tradicionales del ama de casa. En palabras de Betty Friedan: (…) los soldados volvieron a apropiarse de los puestos que durante algún tiempo habían sido ocupados por las mujeres. La competencia fue muy dura y resurgieron los viejos prejuicios antifeministas haciendo difícil que una chica conservase o ascendiese en su trabajo. Esto, indudablemente, hizo que muchas mujeres se precipitaran al refugio del matrimonio y del hogar(16)
Aunque, teniendo en cuenta que las mujeres habían alcanzado sus derechos como ciudadanas, que muchas habían experimentado la emancipación, el acceso a estudios superiores, ¿Cómo se las podía convencer de que renunciaran a ejercer sus derechos? La respuesta, sencilla y retorcida a la vez, será la creación de un nuevo modelo de mujer, que se difundirá en el cine, la televisión, la publicidad y será
promovido por los gobiernos: la moderna y sofisticada administradora del hogar perfecto. A este conjunto de maniobras publicitarias Betty Friedan (1921 -2006) lo definirá como la construcción de la mística de la feminidad.
La obra Mística de la feminidad fue publicada en 1963, en ella Betty Friedan definió con maestría lo que estaba sucediendo a las mujeres norteamericanas (más concretamente a las mujeres casadas, de clase media, blancas y heterosexuales) La feminidad estaba siendo definida por los medios, descartando las inquietudes laborales, educativas o políticas como auténticamente femeninas: “ las mujeres verdaderamente femeninas no aspiran a seguir una carrera, a recibir una educación superior, a obtener
los derechos políticos, la independencia y las libertades por las que habían luchado las antiguas sufragistas”(17)
En el anuncio titulado Design for Dreaming, del año 1956, patrocinado por General Motors(18) – e interpretado por la bailarina y coreógrafa Thelma “Tad” Tadlok (1931–2000) – podemos visionar algunos de los sueños que ofrece la mística de la feminidad. La protagonista nos relata un sueño a modo de musical, el anuncio comienza cuando es despertada por un “príncipe azul” (así lo define ella en el relato) que entra en su habitación y le entrega una invitación para ir a una exposición de coches que se celebra en un lujoso hotel, entonces su pijama se transforma en un vaporoso vestido blanco de noche y ella sale volando por la ventana; es una mujer de gran belleza con ojos vivaces, sonrisa encantadora, lleva el pelo muy corto y su estilo parece muy moderno. En el hotel Waldorf Astoria asiste a la exposición de los coches de lujo de GM, el “príncipe azul” la porta llevándola de un coche a otro a modo de pas de deux,
pero tras examinar el interior un cadillac blanco repentinamente sobre su vestido de noche aparece un delantal, y el “príncipe azul” la transporta velozmente (casi asemeja un rapto, ya que ella parece sufrir un desmayo y se deja llevar pasivamente) a la Cocina del Futuro. En esta cocina futurista todo funciona con botones, así que mientras la tarta se hornea ella puede dedicarse a jugar al tenis, al golf e ir a la playa. Cuando suena la alarma del “horno” la tarta aparece ya preparada y con velas encendidas, ella sopla las
velas y entonces llega el momento de la Danza del Mañana. Ahora está en un escenario delante de un público muy entregado, entonces recita la siguiente frase: “alguna gente dice que el futuro es extraño, pero yo tengo la sensación de que algunas cosas no cambiarán nunca” y tras esto interpreta una danza moderna durante aproximadamente veinte segundos. Después llega una nueva exhibición de coches, pero en esta ocasión cada coche es acompañado por una mujer ataviada con un modelo de alta costura (el
primero es de Cristian Dior) Con gran expectación del público aparece el último coche a exhibir, es un modelo futurista solo destinado a ella, el que conduce a la Autopista del Mañana. El “príncipe azul” le coloca una estola de armiño sobre los hombros y le invita a subir, el público suspira emocionado. Al cerrarse las puertas del coche el antifaz dorado del “príncipe azul” desaparece y ella exclama “¡Oh, eres tú!”. El coche se pone en marcha pero ella está tranquila, “pájaro de fuego 2” – el coche – parece una
sofisticada nave espacial a punto de despegar, ella suspira y mira al hombre con devoción. El coche les lleva por la Autopista del Mañana mientras suena una canción que dice: “mañana nuestros sueños se harán realidad, juntos (…)” Ellos están con las cabezas reclinadas descansando juntas, la autopista se llena de niebla y este singular anuncio de nueve minutos de duración concluye.
La mística de la feminidad parecía ser un invento beneficioso para el gobierno y las industrias, pero tuvo “daños colaterales”, las amas de casa empezaron a sufrir patologías diversas: ansiedad, alcoholismo, neurosis, depresión, suicidios…”durante los años cincuenta, los psiquiatras, psicoanalistas y médicos de todas las especialidades observaron que el síndrome del ama de casa parecía hacerse cada vez más
patológico”19. Betty Friedan lo denominaría como “el problema que no tiene nombre”; sin embargo a estas crisis de identidad generalizadas el psicoanálisis freudiano las definiría como inherentes a la naturaleza femenina.(20)
Friedan propuso que las mujeres accedieran a una adecuada educación y a un trabajo fuera de sus hogares; que no se quedaran en casa esperando paralizadas por el amor que deseaban recibir o entregar y cuidando de la familia. La Organización Nacional para las Mujeres (NOW) propugnó reformas en el mercado laboral y promovió el acceso de las mujeres a los cargos públicos. Durante los años 60 un nuevo pensamiento feminista se estaba gestando, ya que las propuestas del feminismo liberal (representado por Betty Friedan y NOW) no eran lo suficientemente reformadoras ni para la nueva generación de mujeres ni para algunas de las feministas integrantes que finalmente habían quedado desencantadas. Una de las
razones por las que apareció el feminismo radical fue el hecho de que aquellas mujeres que al fin habían conquistado el espacio público se vieron sobrecargadas de tareas, ya que en el hogar nada había cambiado. La misma Betty Friedan admitirá que “la doble jornada de la mujer es el problema no previsto y que afectará a quienes han dicho no a la mística de la feminidad”(21)
El feminismo liberal y el radical convivieron en EEUU durante los años 70 (y parte de los 60), y finalmente el primero aceptaría y adoptaría algunas de las ideas del segundo.
2.2.4. Lo personal es político
La división entre las esferas de lo público y lo privado, para el feminismo radical, era el error de planteamiento básico que oscurecía los motivos de la opresión de las mujeres. La sexualidad comienza a ser analizada en profundidad, ya que la revolución sexual de los años 60 tampoco parecía haber sido liberadora para las mujeres.
Muchas de ellas abandonaron su militancia en la Nueva Izquierda ya que “padecían la dolorosa experiencia de ser ignoradas o marginadas, estando dedicadas no a hacer política como sus camaradas sino a mecanografiar sus discursos, a preparar café, o a ser sus objetos sexuales, por ejemplo”(22). Consideraban que tanto las estructuras jerarquizadas de la Nueva Izquierda como las de la organización NOW eran opresoras, ya que suponían que la estructuración de las mismas estaba realizada según la
ideología patriarcal. Su búsqueda estaba dirigida hacia la raíz del problema – de ahí la denominación como feminismo radical – y dicha raíz parecía encontrarse en la propia construcción del género en función del sexo, la formación de la identidad estaba encaminada a constituir a las mujeres como piezas que encajaran a la perfección en el sistema patriarcal. Por lo tanto era necesario analizar aquellos aspectos de la vida privada de las personas como las relaciones sexuales o las familiares y sacarlas a la luz para desvelar la opresión oculta por la intimidad, de ahí que adoptaran el lema de “lo personal es político”(23)
Sus acciones principales fueron reunirse en grupos de trabajo (como New York Radical Women, WITCH, Redsockings, Women´s Liberation Movement) en los que no existían las estructuras jerárquicas, formar grupos de autoconciencia (consciounessraising groups) e incentivar en los ámbitos académicos los programas de Estudios de Mujeres (Women´s Studies).
Kate Millet (nacida en 1934) aportó al feminismo radical uno de sus textos fundamentales, Política sexual, el cual fue publicado en el año 1970. Fue un impactante ensayo ya que “une crítica literaria, antropología, economía, historia, psicología y sociología para ofrecer un sugerente análisis de la opresión por razón de género”(24)
Para Kate Millet el patriarcado es una forma de “política sexual ejercida por los varones sobre las mujeres”(25) y Millet entiende que política no es solamente “el limitado mundo de las reuniones, los presidentes y los partidos, sino, por el contrario, el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de otro grupo.
Conviene añadir sobre este punto que, si bien la política debiera concebirse como una ordenación de la vida humana regida por una serie de principios agradables y racionales, y de la que, por ende, habría de quedar erradicada cualquier forma de dominio sobre otras personas, la política que todos conocemos, y a la que tenemos que referirnos, no corresponde en absoluto a semejante ideal”.(26)
La canadiense Shulamith Firestone (1945) publicó, también en el año 1970, otra obra clave del feminismo radical, Dialéctica de la sexualidad, en la cual ella interpretará que el origen de la opresión de las mujeres es de naturaleza biológica y por lo tanto no es ocasionado por la posición social y económica. En la elaboración de su teoría tomó a modo fuentes a autores de la revolución sexual como Marcuse y
Wilhelm; además reinterpretará el concepto marxista de materialismo histórico para encontrar el origen de la opresión femenina. Llega a la conclusión de que para alcanzar la igualdad las mujeres deben controlar los métodos de reproducción y que para acabar con la sociedad de clases sexuales hay que eliminar las diferencias sexuales y trabajar por la androginia. Estas ideas han provocado mucha controversia en el ámbito feminista (por ejemplo, el ecofeminismo ha discutido profusamente la idea de la liberación femenina a través del control de los métodos de reproducción(27)
El caso es que el feminismo radical entró en decadencia, pudiera ser que la falta de estructuras produjera la desmotivación en las integrantes o que bajo la imagen ideal de la “sororidad” las diversas voces no encontraran posibilidad de manifestarse. (28)
El feminismo cultural tomó el relevo, y ya no participará del ideal de igualdad que defendían sus predecesores. La denominación fue acuñada por Alice Echols en The New Feminism of Ying an Yang (1983) El feminismo cultural plantea que aquellos valores culturalmente asociados a la mujer (interdependencia, comunidad, conexión, participación, solidaridad, emoción, dulzura, cuerpo, confianza, naturaleza, inmanencia…) son de hecho constitutivos de una esencia femenina, que pertenecen a las
mujeres de una manera esencial y que además están en relación de superioridad con -unos supuestos – valores esenciales masculinos (independencia, razón, cultura, dominación, jerarquía, trascendencia…) La sexualidad es para estas mujeres sospechosa en cuanto a forma de explotación masculina, y opinan que la revolución sexual había potenciado y justificado los impulsos agresivos del hombre, por eso van a involucrarse en una “cruzada” contra la pornografía en el movimiento Women Against Pornography
(1979) Sitúan el lesbianismo como práctica sexual en superioridad moral respecto al sexo heterosexual. También consideran que las mujeres deben frecuentar espacios separados de los hombres, por ejemplo en el ámbito de la educación. Entre las pensadoras destacadas del feminismo cultural se encuentran Carol Gilligan y Mary Daly (relacionada también con el ecofeminismo cultural norteamericano). Asimismo en
Europa se van a desarrollar movimientos feministas basados en la diferencia sexual, aunque las características de estos van diferir considerablemente de las del cultural norteamericano como veremos a continuación.
2.3 Los feminismos de la diferencia y su discusión
2.3.1 Feminismo francés de la diferencia
Hacia 1973 nace el grupo de mujeres Psicoanálisis y política – en el contexto intelectual y universitario de renovación inspirado por las revueltas del mayo del 68 en París – inscrito en el pensamiento postestructuralista y postmoderno. Luce Irigaray (1930), creadora de la teoría de la diferencia femenina, publicó en 1974 su tesis doctoral Speculum. Espéculo de la otra mujer, cuyos contenidos fueron juzgados con dureza en el ámbito universitario de su país y le llevaron a la expulsión de la Sociedad Psicoanalítica Francesa. En el ensayo Yo, tu Nosotras (1992) Luce Irigaray confiesa que envió una copia de Speculum a Simone de Beauvoir y que ella no respondió jamás(29).
Según María Milagros Rivera, Luce Irigaray aportó en esta época el reconocimiento de unas necesidades que habían existido sin ser identificadas; “Irigaray ha dado significado común y sentido histórico a relaciones sociales y experiencias de vida que hasta entonces vivían sin nombre, humilladas por una razón parcial y viril que se presentaba ante el mundo como neutra y universal”(30).
Irigaray parte por lo tanto de la necesidad de reconocer la diferencia sexual “el universal es dos: es masculino y femenino”(31), es decir, “el sujeto no es uno ni único, es dos”(32), y más aún “Querer suprimir la diferencia sexual implica el genocidio más radical de cuantas formas de destrucción ha conocido la historia. Lo realmente importante es elaborar una cultura de lo sexual, desde el respeto a los dos géneros” (33)
Por poner un ejemplo, si visitamos la página web de la Real Federación Española de Balonmano34, encontraremos dos selecciones: la selección femenina de balonmano y la selección masculina de balonmano. Si deseáramos trazar un paralelismo con el pensamiento de Irigaray, podríamos concluir que las definiciones “selección femenina de balonmano” y “selección masculina de balonmano” tienen capacidad representativa; sin embargo, si con la intención de representar a ambos (o tal vez no)
empleáramos el término “selección de balonmano” encontraríamos que habríamos excluido a la “selección femenina de balonmano”. ¿Por qué? Porque – según Irigaray – cuando se elimina del lenguaje la diferencia sexual y se usa terminología neutra, prima el sujeto que ha sido construido previamente en el orden simbólico, un orden simbólico – que para Irigaray – es claramente patriarcal. La afirmación de la diferencia es para la autora algo primordial, aunque también lo es que las mujeres se definan por fin a sí
mismas. Afirma que el orden simbólico patriarcal se sustenta sobre la negación de la subjetividad de la mujer, que es una edificación de construcción “vertical”, cuyo cimiento es una “especula(riza)ción”, tal y como nos trata de explicar en Speculum: “La negación de una subjetividad a la mujer, ésta es sin duda la hipoteca que garantiza toda constitución irreductible de objeto: de representación, de discurso, de deseo.
Imaginad que la mujer imagina y el objeto perderá en el acto su carácter (de idea) fijo/a. Más fija que el sujeto mismo, que solo se mantiene en pie gracias a los efectos retroactivos de cierta objetividad. Cuando ya no existe tierra que pisar…¿qué cimiento queda a la existencia del “sujeto”? ¿A partir de qué erigirse, sobre qué ejercer su poder?(35)
En Speculum, Irigaray aborda el tema de la diferencia desde dos ámbitos: el psicoanálisis y la filosofía. Irigaray utiliza el psicoanálisis como medio de conocimiento a la vez que pone en duda muchos de sus supuestos, en clave de humor – sarcástico – va a discutir las teorías de Freud, poniendo en evidencia sus lagunas acerca de lo femenino que él justificaba como un imposible “continente oscuro”. Vamos a sintetizar algunos de estos cuestionamientos: la construcción simbólica a través de la Ley del Padre (la
estructura del parentesco y la negación del placer femenino) y la fase fálica en el desarrollo de las niñas.
En el patriarcado la relación de la mujer con su ascendencia femenina estaría rota debido a que la genealogía se elabora de manera patrilineal. Esto produciría, según Irigaray, un sentimiento en la mujer de no-pertenencia al mundo familiar, de ser una exiliada. La “mujer” es hija del padre y de la madre pero en la genealogía patriarcal la madre es negada, y ella misma lo será al tener descendencia; como hija se sentirá por lo tanto de menor valía que un hermano varón, como madre puede llegar a ser tratada como un objeto mercantil o algo similar a un terreno en el que se deposita la semilla y una vez nacido el fruto se le arrebata: “Matriz – tierra, fábrica, banco – a la que será confiada el semen–capital para que allí germine, se fabrique, fructifique, sin que la mujer pueda reivindicar su propiedad y ni siquiera el usufructo, toda vez que no ha hecho más que someterse “pasivamente” a la reproducción”(36). El reconocimiento de una genealogía femenina situaría a las mujeres en una posición de valor “ pienso que
también es necesario para no ser cómplices del asesinato de la madre, que afirmemos la existencia de una genealogía de mujeres.(…) Olvidamos demasiado esta genealogía puesto que estamos exiladas (si se me permite decirlo así) en la familia padremarido” (37)
El establecimiento delos lazos de parentesco desde la genealogía patrilineal es uno de los supuestos de la Ley del Padre formulada por Lacan – estadio del desarrollo de las niñas y niños en el cual se construye el orden simbólico – y es por lo tanto uno de los símbolos que queda grabado en la subjetividad femenina. Teniendo en cuenta que la subjetividad es formulada por Lacan como «un sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido» (38),
dicho sistema se trataría de una construcción social dependiente del contexto cultural y de la propia experiencia del sujeto. En el proceso de la construcción de la subjetividad femenina y durante el estadio edípico en el cual se aplica la Ley del Padre – de acuerdo con las teorías psicoanalíticas de Freud y de Lacan – el goce femenino es suprimido, ya que la niña es “castrada” y se separa de la madre. Según Freud, en el transcurso de una de las fases preedípicas denominada fase fálica, la niña se asemeja a un niño (un “hombrecito” literalmente), ya que dicha niña percibiría en esta fase fálica que su clítoris es un pene y como tal obtendría placer del mismo mediante la masturbación; además aún desconocería la existencia de su vagina. Irigaray deduce con ironía que la niña sería entonces “un hombrecito con un pene más pequeño. Un hombrecito desfavorecido”(39); y las supuestas consecuencias del descubrimiento posterior de la ausencia del falo: “Un hombrecito cuya libido sufrirá una represión mayor y cuya
facultad de sublimar los instintos prevalecerá, sin embargo más débil. Cuya naturaleza tendrá menos en cuenta sus exigencias y que, sin embargo no participará de la cultura. Un hombrecito más narcisista a causa de la mediocridad de sus órganos genitales (?) ”(40)
Otra importante consecuencia de las fases del desarrollo de la niña según Freud, relacionada con la supresión del goce femenino, es la existencia un lazo de unión amorosa con la madre y su posterior ruptura. En la fase fálica, la niña, al ser como “un hombrecito” está unida a la madre por un deseo amoroso, cuando descubre la ausencia del pene en su cuerpo pasa a la fase posterior edípica, en la que irá en busca incestuosa del padre, abandonando el lazo amoroso con la madre. Como veremos más adelante,
esta teoría psicoanalítica es clave para entender el pensamiento de la diferencia, y estará muy presente en los planteamientos de Luisa Muraro.
Volviendo al pensamiento de Irigaray, ella cuestiona los discursos filosóficos y psicoanalíticos que provienen del patriarcado argumentando que el hombre se ha servido tradicionalmente de ellos para construir su propia identidad, empleando a la mujer a modo de espejo.
En la segunda parte de Speculum, Irigaray expone su punto de vista acerca de la filosofía occidental, aludiendo al mito de la caverna de Platón; plantea que la separación de materia y espíritu, la oposición de ambas y la situación de inferioridad de la primera respecto a la segunda han identificado a su vez a la mujer como materia. En palabras de Mercedes López Jorge:“Platón mimetiza la capacidad procreadora
materna utilizando siempre a la mujer como superficie reflectante, como sustrato de la producción de sus especula(riza)ciones. Así, Irigaray reinterpreta la caverna platónica como el útero materno, y en su análisis nos encontramos con que lo más originario, la pared última de la caverna-útero, aquel lugar del que todos (varones y mujeres) provenimos, en el relato platónico está oscurecido, y debe ser abandonado por ser el refugio de la ignorancia encadenada a la materia; las sombras y los ecos son productos
de meras copias del mundo real y verdadero. Lo que en el orden del conocimiento aparece como segundo, según Platón es antológicamente el origen, lo primero, lo verdaderamente originario: el sol, lo externo a la caverna, lo que está arriba y afuera y que sólo unos pocos alcanzan, en fin, las Ideas, fundamento último de todo. La caverna representa el mundo interno o interior frente al mundo externo o exterior, el mundo
inferior frente al superior, la sombra frente a la verdad, lo sensible frente a lo inteligible, el mal frente al bien, las mujeres frente a los hombres; oposiciones que suponen siempre una ascensión, una progresión vertical fálica, un seguir caminando cara al sol sin importar las sombras de detrás, pues sólo así se desvelará la verdadera realidad, la verdad”(41).
Irigaray plantea que uno de los mayores desafíos que las mujeres pueden realizar al patriarcado es afirmación de su cuerpo femenino y su placer. La recuperación del placer femenino vendría entonces a través del reconocimiento de la diferencia para una nueva construcción simbólica, independizada por fin del “logo-falo-centrismo”. En palabras de Lucía Guerra “Contradiciendo el concepto lacaniano de la mujer como orificio y sujeto tachado, Irigaray afirma que la mujer posee un sexo en una topografía corporal vasta y diversa (senos, pubis, clítoris, vagina, vulva, útero, labios vaginales) que contrasta con la unicidad del falo. Por consiguiente, la sexualidad de la mujer, no puede ser subsumida a un solo término, ni mucho menos inscrita en ninguna teoría, a menos que ya haya sido estandarizada y especularizada de acuerdo con los parámetros masculinos.”(42)
Entorno a esta idea de multiplicidad sexual en la mujer, Luce Irigaray publica Ese sexo que no es uno en 1977, donde plantea la experiencia de un parler- femme (un hablar-mujer, y por extensión, una cultura propia no impregnada del logos masculino) valiéndose de la morfología de los labios genitales a modo de metáfora la autora propone:
“Hay que escucharla de manera diferente para oír un “otro significado” que está constantemente en el proceso de entretejerse, al mismo tiempo abrazando incesantemente las palabras y, aún así, desechándolas para impedir que se conviertan en algo fijo, inmovilizado. Porque cuando “ella” dice algo, ya no es idéntico a lo que ella quiere decir. Y, aún más, sus afirmaciones nunca son idénticas a nada. Su rasgo distintivo es un rasgo de contigüidad. Ellos tocan(se). Y cuando vagan demasiado lejos de esta proximidad, ella para y empieza de nuevo desde “cero”: su órgano sexualcorporal” (43)
A modo de resumen – dejando mucho en el tintero ya que Luce Irigaray ha escrito y teorizado prolíficamente acerca de la diferencia sexual – esta filósofa plantea la necesidad de que las mujeres se interpreten a sí mismas en vez de continuar siendo interpretadas desde el orden simbólico patriarcal; la reivindicación de sus derechos, si no se realiza partiendo de esta deconstrucción, puede estar trabajando en contra de las mujeres en vez de buscar su bienestar. Como veremos más adelante, las ideas de Luce
Irigaray – y en general de las pensadoras del feminismo de la diferencia francés e italiano – han sido muy criticadas, debido principalmente a su ruptura con el pensamiento ilustrado, el cual está presente en los feminismos anteriores y a la consideración de sus argumentos por parte de algunas pensadoras como esencialistas.
Hélenè Cixous, (nacida en 1937), como Irigaray perteneció al grupo Psicoanálisis y Política. Cixous se centra en la escritura, a través de la cual, según la filósofa, se puede recuperar y reforzar una subjetividad femenina propia . Para Cixous – de origen judío – la experiencia de nacer y vivir su infancia en Argelia, le hizo aprender lo que era la opresión y la exclusión del otro según describe la autora en su ensayo La
risa de la Medusa (1979): “Todo lo aprendí de ese primer espectáculo: vi cómo el mundo blanco (“francés”), superior plutocrático, civilizado, instituía su poder a partir de la represión de las poblaciones que se hacen a veces “invisibles” como son los proletarios, los trabajadores inmigrados, las minorías que no tienen el “color” adecuado. Las mujeres. Invisibles en calidad de humanos.(…) Gesta banal de la Historia, es preciso que existan dos razas, la de los amos y la de los esclavos.”(44)
En La risa de la Medusa, Cixous confronta en el mito de Ulises la necesidad por parte de los hombres de la pasividad de las mujeres; en el de Teseo y Ariadna, como se presenta a la mujer como un medio; en el de Medusa, la identificación de sexualidad con muerte por la castración femenina, de esta suerte lo muestra Cixous: “para ver a la medusa de frente basta con mirarla: y no es mortal. Es hermosa y ríe”(45)
Hélenè Cixous ha escrito novelas, ensayos y obras de teatro, que según Ana María Moix, pertenecerían a la esfera de la “escritura poética”, alcanzando desde ésta el ámbito de la filosofía, de la teoría y de la ideología.(46).Cixous, mediante dicha “escritura poética”, describe la subjetividad potencial en la escritura femenina de la siguiente manera: “Nos gusta la inquietud, el cuestionamiento. Hay desperdicios en lo que decimos. Necesitamos esos desperdicios. Escribir, al romper el valor de intercambio que mantiene la palabra en su raíl, es siempre dar a la superabundancia, a lo inútil su parte salvaje. Por eso es bueno escribir, dejar la lengua intentar, como se intenta, una caricia, tardar el tiempo necesario para una frase, un pensamiento para hacerse amar, para resonar”(47). Cixous, en la parte final de su ensayo, estudia la obra de la escritora surrealista Clarice Lispector para desvelar los rasgos recónditos de la escritura femenina.
Julia Kristeva (nacida en 1941) se centra en el campo de la semiótica. Así ella, basándose en las teorías de Lacan, busca en una fase pre-edípica – anterior por lo tanto a la construcción del orden simbólico – aquel momento en el que el lazo con la madre no está roto y en el cual existe entonces una fusión con el cuerpo de la madre que ella definirá como lo semiótico. Por lo tanto lo semiótico quedaría subyacente a lo
simbólico, y consecuentemente designará lo inconsciente, lo impulsivo, lo reprimido; aquello que tiene la capacidad de romper el logos al permitírsele fluir, encontrándose de manera natural en las articulaciones del lenguaje infantil y también expresamente en aquellos escritos literarios en los que se persigue este flujo inconsciente. En palabras de Lucía Guerra: “Y el cuerpo materno, como espacio de lo semiótico, desestabiliza los estratos de lo simbólico. El constante movimiento, en una proliferación de células y
fluidos, pone en jaque las metáforas del Ser y del Logos, al mismo tiempo que borra las fronteras establecidas entre mujer y naturaleza, pues dicho movimiento es, simultáneamente, el umbral de ambas”(48)
Frente la percepción del tiempo lineal de la historia, Kristeva plantea la presencia de un tiempo cíclico vivenciado por las mujeres, que influye en los entornos asignados a ellas por el Estado (casa, ciudad, nación)(49).
Para finalizar, aclaramos que Kristeva adopta una posición claramente postmoderna ante la definición de lo femenino, la palabra “mujer” debe tener para la autora un uso más bien pragmático, tal y como ella lo expone en un artículo titulado “las mujeres no pueden ser definidas”: “la creencia de que una es “una mujer” es casi tan absurda y oscurantista como la creencia de que uno es “un hombre”(50) y concluye
“debemos usar “somos mujeres” como un anuncio o eslogan para nuestras demandas. En un nivel más profundo, no obstante, una mujer no puede “ser”; es algo que ni siquiera pertenece al orden del ser”. (51)
Referencias
(2) KOREK, D. Danza del vientre, Océano, Barcelona, 2005, p. 56.
(3) Ibidem, p. 57
(4) BRAIDOTTI, R. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona, Gedisa, 2000, p.70.
(5) BEAUVOIR, S. El segundo sexo, Cátedra, Madrid, 2005, p. 371.
(6) BRAIDOTTI, R (2004, pp. 29-30)
(7) ROUSSEAU, J. Emilio o de la educación, Edaf, Madrid, 1985, p. 411.
(8) ROUSSEAU, J. (1985, p. 423)
(9) CARRO, S. Mujeres de ojos rojos: Del Arte Feminista Al Arte Femenino, Trea, 2010, p. 24.
(10) SCHOPENHAUER, A. Eudemonología, Parerga y Paralipómena, Edaf, Madrid, 1961. P. 378
(11) BEAUVOIR, S. (2005, p.371)
(12 ) Ibidem , p.50
(13) Ver http://www.rfef.es/
(14) BEAUVOIR, S. (2005, pp. 545 – 546)
(15) Ibidem, p. 630.
(16) FRIEDAN, B. La mística de la feminidad, Júcar, Gijón, 1974, p. 247.
(17) Ibidem, p. 36.
(18) Design for Dreaming, MPO Producctions. Prelinger Archives, ver: http://archive.org/details/Designfo1956
(19)FRIEDAN, B. (1974, p. 382)
(20) CARRO, S. (2010, p.56)
(21) Friedan en MOLINA PETIT, C. Dialéctica feminista de la Ilustración, Antrhopos, Barcelona, 1994,
p.190.
(22) SUARDIAZ, D. y ALIAGA JIMÉNEZ, JL. El sexismo en la lengua española, libros pórtico, 2002,
p.37.
(23) Ibidem, p. 38.
(24) Véase CARRO, S. (2010)
(25) MILLET, K. Política sexual, Cátedra, Madrid, 1995, p. 71
(26) Ibidem, Pág. 72.
(27) MIES, M. y SHIVA, V. La praxis del ecofemismo, Icaria-Antrazyt, 1998, Barcelona. (Ver capítulos II y III)
(28) SUARDIAZ, D. y ALIAGA JIMÉNEZ, JL (2002, p. 44)
(29) IRIGARAY, L. Yo, tú, nosotras, Cátedra, 1992, p. 8.
(30) RIVERA, M M. “Partir de sí” en El viejo Topo, Nº 73, 1994,
(31) Irigaray, L. La democracia comincia a due, Bollati Boringhieri, Torino, 1994, p. 2.
(32) Ibidem, p. 16.
(33) IRIGARAY, L. (1992, p. 10)
(34) Ver http://www.rfebm.net/index.asp
(36) IRIGARAY, L. Especulum, espéculo de la otra mujer, Akal, 2007, Madrid, p.12.
(37) IRIGARAY, L. El cuerpo a cuerpo con la madre, Lasal, Barcelona 1985.
(38) LACAN, J. Una definición materialista del fenómeno de consciencia, Paidos, Buenos Aires, 2006, p.
68
(39) IRIGARAY, L. (2007, p. 20)
(40) Ibidem, p. 20.
(41) LÓPEZ JORGE, M. “Variaciones feministas en torno a la inmanencia y la trascendencia. Simone de
Beauvoir, Luce Irigaray y la Política de lo simbólico”. Feminismo/s Nº15, 2010, pp. 146 y 147.
(42) GUERRA, L. Mujer y escritura, fundamentos teóricos de la crítica feminista, Universidad Nacional
Autónoma de Méjico, Méjico, 2007. p. 65.
(43) IRIGARAY, L. Ese sexo que no es uno, Akal, Madrid, 2009, p. 327.
(44) CIXOUS, H. La risa de la Medusa. Ensayos sobre escritura, Comunidad de Madrid, Consejería de
Educación, Dirección General de la Mujer, Madrid, 1995, p. 24.
(45) Ibidem p. 21
(46) Ibidem, p. 8.
(47) Ibidem.
(48) GUERRA, L. (2007. Pág. 55)
(49) Ibidem, p. 60
(50) KRISTEVA, J. Women can Never be Defined, en Elaine Marks e Isabel de Courtrivon, New Fench
Feminisms, p. 137.
(51) Ibidem.
